A morte e a escatologia no Antigo Testamento: da resignação à ressurreição

 

(Figura: Vale dos ossos revivificados da profecia de Ezequiel)

Hoje celebramos a comemoração dos fiéis defuntos, dia em que de forma mais visível fazemos memória daqueles que cumpriram a sua peregrinação terrena e já partiram para a morada eterna dos Céus. Nem sempre sabemos lidar com a morte, mesmo que nos digamos crentes: por vezes vivemos uma resignação sem esperança, um drama sem fé, uma cruz sem ressurreição, uma sexta-feira santa sem Páscoa. Nós, cristãos, acreditamos na ressurreição de Cristo, e é à luz pascal que hoje olhamos a realidade da morte como passagem (Páscoa), sabendo que "se vivemos, vivemos para o Senhor, e se morremos, morremos para o Senhor. Por isso, quer vivamos, quer morramos, pertencemos ao Senhor" (Rm 14,8). Mas terá sido sempre assim? Qual a teologia do Antigo Testamento sobre a morte e sobre a escatologia (realidades últimas da vida)? Neste pequeno ensaio apresentarei, de forma panorâmica, a evolução geral do entendimento veterotestamentário acerca da escatologia do Antigo Testamento.

1. A Morte aceite como uma realidade natural

Na maior parte dos livros do Antigo Testamento, a ideia de uma vida depois da morte é uma realidade pouco presente: a preocupação do povo de Deus parece centrada nesta vida e na forma como a vivemos, hic et nunc. A morte é serenamente aceite, e a longa vida considerada uma bênção. Assim se aborda o tema da morte nas tradições patriarcais do livro do Génesis, onde se diz que os Patriarcas (Abraão, Isaac e Jacob) morrem felizes, idosos e saciados de bens (Gn 25,8, por exemplo, para o caso do primeiro). Não se vislumbram nestas narrativas do termo da vida dos Patriarcas qualquer referência a uma vida depois da morte. O mesmo sucede com algumas das figuras proeminentes da tradição bíblica, como Moisés, Gedeão, Tobias ou Job, entre outros. Também quando se lê que depois da morte se reunirão com seus pais (como por exemplo em Gn 48,21), isto não diz respeito a um determinado lugar post-mortem, mas à partilha do mesmo túmulo de família que os seus antepassados. Deste modo, o homem bíblico aceita a morte sem grande dramaticidade e como parte da experiência vital do ser humano (exceptuando, talvez, a morte precoce e inesperada, antes do tempo normal, que é entendida como punição divina). 

A concepção israelita clássica afirma que todos os seres humanos, depois da morte, ingressam no she'ol, um lugar comparado aos infernos que se encontra numa vasta região subterrânea e que se caracteriza pela ausência de vida. Esta é uma visão muito cantada nos salmos, como se depreende deste exemplo de Sl 115,17-18: "os mortos já não louvam a Deus, nem os que descem ao lugar do Silêncio. Mas nós, os vivos, bendizemos o Senhor, desde agora e para sempre!". Is 38,18 mete igualmente na boca de Ezequias uma oração que apresenta esta concepção: "não são os infernos a louvar-Te, nem a morte que Te glorifica, pois já não esperam a Tua fidelidade aqueles que descem à cova". A morte é, por isso, uma realidade aceite com resignação e profundo realismo, a meta final do ser vivo: pode ser amargura para quem vive a plenitude de vida, mas uma sentença agradável para quem já esbarra na velhice dos seus dias. Só de modo muito velado e em pouquíssimos textos se intui uma sorte diferente para os bons e para os maus (aspeto que só em alguns livros apócrifos, como Enoch, se tornará mais visível).

2. A escatologia profética: a ressurreição como 'imagem' da restauração do povo de Israel

A experiência do exílio da Babilónia (séc. VI a.C.) foi vivida com um grande sentido de dramaticidade e tragicidade. A noção de distância face à sua terra e face ao Templo, lugar da habitação de Deus, fez com que começassem a emergir interrogações sobre o fim último, não tanto de cada pessoa em particular, mas do povo enquanto tal, como realidade coletiva. Até ao século VI/V a.C., a perceção de uma vida para lá da morte permanece aquela que sinteticamente descrevi no item anterior. O exílio traz novas questões, não tanto relativamente ao horizonte futuro e escatológico, mas relativamente a esta história concreta, vista pelos profetas como carregada de opressões, injustiças e guerras. O primeiro a trazer para a reflexão estas questões foi o profeta Oseias, ainda antes do exílio: em Os 6,1-3 surge, pela primeira vez, a ideia de uma restauração do povo de Israel entendida como ressurreição. A 'ressurreição' do povo, neste caso o povo do reino do Norte, onde Oseias exerce o seu ministério, é olhada como uma conversão, um regresso ao Senhor de quem se tinham afastado, e cuja consequência parece ser a invasão da Samaria por parte do exército assírio (que culminará na destruição da Samaria em 721 e a posterior deportação dos israelitas para a Assíria). Contudo, se esta ruína é atribuída a Deus, permanece a esperança (e a certeza) de que será o próprio Senhor a 'levantar' e devolver a vida ao povo sem grande demora (2/3 dias, segundo o profeta). Esta linguagem da ressurreição está intimamente ligada ao conhecimento de Deus e a um estar/caminhar na Sua presença. É uma questão teológica que está em jogo: permitirá Deus que o Seu povo seja destruído? A linguagem esponsal e a metáfora matrimonial dos três primeiros capítulos deste livro mostram como o amor de Deus supera e vence as traições do povo. Segundo Oseias, mesmo diante das dificuldades e infidelidades do povo, Deus sempre o fará reviver e regressar ao Seu seio.

Um século e meio mais tarde ganharia relevo o profeta Ezequiel, que, vivendo já a experiência do exílio da Babilónia, reflete com maior vigor o problema entre o Deus de Israel e o povo que constantemente viola a Sua aliança. O melhor exemplo desta realidade encontra-se no capítulo 37 e a sua visão dos ossos secos que são revivificados graças ao sopro do Espírito. Esta imagem de Ezequiel não se liga tanto a uma ressurreição dos corpos, como o entende a perspetiva cristã, mas à 'ressurreição' da casa de Israel enquanto tal, segundo a própria explicação do profeta (Ez 37,10-14). Os sepulcros que o Senhor abrirá e dos quais fará sair o povo representam a permanência de Israel em terra estrangeira, a Babilónia, onde Israel pensar estar morto enquanto povo. É verdade que esta visão deve ser lida e interpretada no seu sentido metafórico já citado; porém, subjaz uma ideia a não ser descurada: Deus tem a capacidade de dar vida a quem está morto, mesmo que aqui se trate de revivificar um povo inteiro. E fá-lo mediante o sopro do Seu Espírito, em clara analogia com o momento da criação de Gn 2,7.

O terceiro caso paradigmático encontra-se em Isaías, nomeadamente o capítulo 26. Este texto, que segundo alguns autores foi inserido mais tarde na obra (já após o regresso do exílio), continua a linha previamente descrita em Oseias e Ezequiel. Tal como em Ezequiel, o povo proclama não ter mais esperança através de algumas imagens de dor, como o parto, mas o profeta reitera, de forma incisiva, que "os teus mortos voltarão a viver", salientando que ainda há esperança para quem acredita que tudo parece ter terminado. Contudo, acreditamos que possa haver aqui qualquer coisa de novo: a simples afirmação de que "os meus cadáveres ressurgirão" e o convite a que os que jazem no pó da terra se levantem e exultem parecem indicar algo mais do que a simples restauração de Israel. Neste texto, começa a ganhar contornos mais nítidos a possibilidade de uma 'ressurreição' para aqueles que são fiéis a Deus ("os teus mortos"; "os meus cadáveres"); permanece obscura a forma como isso acontecerá.

3. As particularidades da escatologia na literatura sapiencial

A antropologia bíblica não promove o dualismo, antes se apoia numa visão unitária do ser humano, isto é, composto por duas partes inseparáveis: o corpo material e a alma espiritual. Por isso, um israelita não concebe uma vida para lá da morte que não envolva a pessoa inteira, pelo que a haver algo post-mortem, essa realidade deve envolver também a corporeidade: se o corpo morre, poderá ressurgir. Nesta ótica, está completamente afastada a hipótese da crença numa imortalidade da alma, aspeto que vigorou nalguns livros não canónicos.

A literatura sapiencial, por seu turno, não assume como prioridade a reflexão sobre a vida depois da morte. O seu foco está sobretudo na práxis existencial e no sentido 'desta' vida. Alguns autores, como Coélet (ou Eclesiastes), possuem inclusivamente uma visão negativa da vida depois da morte. Basta recordar passagens como  Ecl 3,18-21 ou Ecl 9,2-6. O autor afirma que não há nada depois da morte: o ser humano regressa ao pó de onde veio (3,20), e ninguém nos poderá dizer se existe alguma coisa para além desta vida. Não há princípio de retribuição, porque o destino é igual para todos: para os bons e os maus, para os homens e para os animais. Coélet é de um realismo levado ao extremo: nega a vida depois da morte, mas não postula um simples Carpe Diem. A vida deve ser levada a sério e vivida na procura de aproveitar e saborear os dons que Deus dá. Esta visão será igualmente seguida e desenvolvida por Ben-Sirá (ou Eclesiástico), autor do século II a.C., que permanece ancorado na tradição israelita do she'ol. Ambos parecem negar a escatologia, mas podem ensinar-nos algo: quem não sabe aproveitar os bens penúltimos da vida, jamais poderia saborear os bens últimos.

As grandes novidades vêm de três livros: o de Daniel, o Segundo Livro dos Macabeus e o livro da Sabedoria (estes dois últimos estão escritos apenas em grego, pertencendo ao leque de livros que definimos como deutero-canónicos, ou seja, reconhecidos pela tradição cristã, mas que se mantém fora do cânone hebraico das Escrituras). Os dois primeiros aproximam-se semanticamente na concepção da vida após a morte: a ressurreição (corpórea) é uma possibilidade para os israelitas que morrem na defesa da lei de Deus. A ressurreição apresenta duas características: não se trata de um mero regresso à vida precedente e deve-se ao poder criador (e recriador) de Deus. A crueza com que é descrita a morte dos irmãos no Livro dos Macabeus, e a certeza destes de que inclusivamente os membros corporais despedaçados se reintegrarão na vida futura, mostra a firme convicção da fé na ressurreição dos corpos.

O livro da Sabedoria, provavelmente escrito por volta do século I a.C., constitui, por assim dizer, o vértice da escatologia veterotestamentária, e como que o gancho com o Novo Testamento. Os seus seis primeiros capítulos são um verdadeiro tratado de escatologia, o que constitui uma grande novidade no Antigo Testamento. O autor sagrado relê, de forma inovadora, Gn 1-3 e a finalidade da criação do ser humano. Neste contexto, afirma o sábio que "Deus criou cada ser para que subsista" (Sb 1,14), para a vida, e que as criaturas do mundo são portadoras de salvação. A visão do mundo é totalmente positiva e não apresenta nada de pessimista. A morta não faz parte do projeto de Deus sobre a criação, e por isso "o Hades não reina sobra a terra" (Sb 1,14). O autor vai mais longe ao vincar que Deus criou o ser humano para a/na incorruptibilidade (aftharsía), termo que faz associar à sua condição de imagem da natureza de Deus. A incorruptibilidade faz, por isso, parte do desenho salvífico originário de Deus; o uso deste termo, aliado ao envolvimento de todo o cosmos na salvação do ser humano que a terceira parte do livro postula, faz-nos chegar à conclusão de que o autor estaria a pensar numa ressurreição dos corpos como a realidade escatológica por excelência.

Esta ideia é reforçada pela certeza de que Deus não criou a morte (Sb 1,13), e que esta entrou no mundo pela inveja do diabo (Sb 2,24). Não se trata da morte física, pois essa todos experimentam, mas daquela realidade que nos impossibilita de estar em comunhão com Deus. A morte é, por isso, uma realidade ambígua: não é um mal em si, porque é sobretudo um sinal da criaturalidade do ser humano, mas para os ímpios torna-se ícone de uma morte mais radical, que é a corrupção eterna. A morte apresenta-se, assim, revestida de duas facetas: uma para o justo e outra para o ímpio; para um é passagem para a vida eterna, para o outro é trânsito para a morte eterna.

Estas afirmações sobre o destino final do ser humano é provavelmente a grande novidade deste livro e iluminará a escatologia do Novo Testamento. Elementos como o juízo escatológico (presente em Sb 3,9ss) por parte de Deus, a sorte diferente dos justos e dos ímpios e a ressurreição dos mortos entendida a partir da incorruptibilidade do ser humano criado por Deus serão temas dominantes nos escritos neotestamentários.

Sugestão de leitura: "Morte e vida na Bíblia", de Alain Marchadour, da Coleção "Cadernos Bíblicos" (Difusora Bíblica)

Ser santo: um desafio sempre atual

 (Grupo escultórico do Sermão da Montanha, Domus Galilaeae)

(Meditação feita na "Liturgia Diária" para o dia de hoje)

Sugestão de leitura: "Alegrai-vos e exultai", Exortação Apostólica sobre o chamamento à santidade no mundo atual (2018)

Criação e Evolução: conciliação ou oposição?

 

Muitos colocam a questão: será a teoria evolucionista de Darwin compatível com a doutrina cristã (e judaica) da Criação do mundo? Não farei aqui um tratado de ciência, até porque não possuo as ferramentas necessárias para o fazer, mas procurarei esclarecer o sentido das narrativas da criação que encontramos no livro do Génesis, o primeiro livro do cânone bíblico.

É verdade que a relação entre fé e ciência nem sempre foi pacífica. Durante quase vinte séculos, a Igreja olhou a Bíblia na perspetiva da 'inerrância' e da 'literalidade', tentando fazer do biblicismo a sua forma de argumentar contra a ciência: tudo aquilo que a ciência postula como verdade, só pode ser aprovada se tiver correspondência direta na Bíblia e na (errónea) interpretação que se fazia dos seus escritos. O que é certo é que a Sagrada Escritura não é um livro de história, tal como a compreende hoje a modernidade. Os critérios da historiografia moderna não são os mesmos critérios que estão na base da redação das Escrituras Sagradas. Por isso, os autores bíblicos não procuram traduzir por escrito a história de Israel com os critérios da historiografia, mas antes partilhar a experiência de fé de um povo, transformada em história da salvação pelo reconhecimento da presença de Deus em todo o período histórico do povo.

É nesse sentido que nasce o livro do Génesis. Génesis quer dizer 'génese', origem. É o livro que narra as origens do mundo e do povo enquanto humanidade. Porém, do ponto de vista cronológico, este livro não é o primeiro a ser escrito. Apesar de se situar e nos situar nas origens (a primeira palavra da Bíblia é "Bereshit", no princípio), o livro de Génesis só foi escrito depois do exílio (século VI a.C.). Isto mostra como o interesse do povo de Israel não estava tanto na história, mas na teologia: se o povo enquanto tal, na sua identidade cultural e religiosa, havia nascido na aliança de Deus no Sinai, através da mediação de Moisés, havia também que completar a biblioteca sagrada com um livro que pudesse fazer remontar essa 'história' de Deus com a humanidade ao início de tudo. 

Os primeiros onze capítulos do Génesis têm como objeto narrativo as origens do universo e da humanidade. O texto, depois de uma longa história de transmissão oral e de redações escritas parciais e fragmentárias, estabiliza-se no já citado século VI a.C. Ainda que a temática do cosmos como criação de Deus fizesse parte da bagagem de fé do povo de Israel, é precisamente a partir da catástrofe que o exílio da Babilónia constituiu que a Criação entra definitivamente na tradição teológica bíblica. Por isso, mais do que falar de uma narrativa do "início", que remete para uma determinada realidade que se coloca numa linha cronológica precedente à própria história e ao próprio tempo, devemos falar de uma narrativa das "origens", enquanto algo que funda e dá consistência à realidade presente no seu ser, o seu fundamento último. Nesse sentido, os relatos da criação (falo em plural, porque até na própria narrativa vemos dois momentos distintos da criação) não têm a intenção de narrar um "início" histórico do mundo do ponto de vista científico, mas a sua "origem", o seu significado perenemente presente do ponto de vista antropológico. São, por isso, chamados de relatos "etiológicos", míticos, que mais do que afirmar o "como" e "quando" nasceu o mundo e o ser humano, procura sobretudo responder ao "porquê" da vida, e aí dizer que "Deus é Criador", sem grandes pretensões de exatidão histórica e científica (basta pensar que a palavra hebraica "iôm", traduzida na Bíblia por "dia", pode significar outras realidades de medição temporal, como era geológica); não pretendem descrever nem o primordial Big Bang nem a biografia paleontológica ou histórica do primeiro Homem. Talvez por isso o grande protagonista do relato não tem nome próprio: "'Adam" quer dizer "homem", não na sua singularidade (esse tem o nome hebraico de "îsh"), mas no sentido de humanidade, ser humano. A Criação do mundo por parte de Deus, tal como se manifesta na narrativa bíblica, não contradiz nem a Teoria do Big Bang nem a teoria da Evolução; pois os relatos bíblicos apenas pretendem afirmar a realidade divina como o princípio absoluto da vida. 

Mas até nisso a Bíblia não é inovadora. A leitura dos primeiros capítulos do Génesis faz emergir inegáveis contactos com os 'mitos de origem' dos povos circunvizinhos, nomeadamente a Mesopotâmia e a Babilónia. Estas afinidades literárias são identificáveis de forma particular nos relatos da criação, do dilúvio e da Torre de Babel (entre estas obras inspiradoras do livro de Génesis contam-se o "Enuma Elish" e "Gilgamesh"). Israel exprime, assim, a sua fé utilizando narrativas de outros povos, não como decalque, mas como manifestação da superioridade do Deus de Israel sobre o deus dos outros povos e nações. O mito constitui, deste modo, uma forma intuitiva de conhecimento da realidade, que aproxima a história do Homem através da forma da intuição e da linguagem simbólica, dando azo a uma leitura sapiencial e a uma verdadeira "teologia da história". A história do ser humano é vista à luz do seu princípio fundante e criador (e criativo), que é Deus, no qual o Homem encontra a sua essência, princípio e fim, imagem e semelhança.

Depois de vermos tudo isto, continuaremos a afirmar que a teoria da criação narrada no Génesis é oposta à teoria da evolução postulada por Darwin? De modo algum. Há muito que a Igreja deixou de defender o chamado "criacionismo", ou seja, a convicção de que o cosmos nasceu exatamente como vem relatado na Bíblia. O género literário e a intenção do autor do Génesis não vai nesse sentido. Porém, se a convicção bíblica é a de que Deus é Criador, também afirma que Deus é Providente, e que nada foge ao Seu desígnio. Logo, mesmo que do ponto de vista temporal não se possa estabelecer com exatidão histórica a existência do primeiro ser humano, o surgimento do primeiro Homem não pode, nos parâmetros da fé, escapar à acção providencial de Deus: tudo parte do Seu desígnio e da Sua vontade. Não somos produto do acaso, de uma 'evolução' que Lhe escapa e da qual Deus não toma parte. Talvez resida aqui um dos pontos de divergência entre a Bíblia e Darwin.